正 | 重思先秦儒家的仁礼之辨 王

作者:新明哲 / 公众号:philosophy_xmz 发布时间:2018-09-14

原文出处:《现代哲学》2018年第4期
作者简介:王正,(北京100732)中国社会科学院哲学研究所副编审。
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目录
一、礼乐文明及春秋士人的反思
二、“人而不仁,如礼何?”
三、“仁义礼智根于心”
四、“伪起而生礼义”
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仁礼之辨是先秦儒家道德哲学中一个非常重要的论辩,其意义在于道德的内在资源和外在资源到底哪个更为根本。对这一问题的思考,决定着在道德修养和道德实践中,到底是从内在资源出发还是遵从外在资源。这将直接决定一个儒者的道德哲学的基本思路。不过在具体讨论仁礼之辨前,有必要先回顾仁礼之辨的背景,即中国上古文明所独具的礼乐制度。
一、礼乐文明及春秋士人的反思
礼乐文明是西周人生活的核心,它内容广泛,涵括了典章制度、礼节仪式、道德规范等方面。而西周礼乐文明的形成,与周公“制礼作乐”密不可分。《尚书·洛诰》曰:“公!明保予冲子。公称丕显德,以予小子扬文武烈,奉答天命,和恒四方民,居师;惇宗将礼,称秩元祀,咸秩无文……公!予小子其退,即辟于周,命公后。四方迪乱未定,于宗礼亦未克敉,公功迪将,其后监我士师工,诞保文武受民,乱为四辅。”周成王赞赏周公之德的高尚,并希望周公进一步将他所定之礼乐制度推行于天下。
礼乐制度的目的在于通过礼乐来规范人们的行为、调节人们的心理,进而塑造一个有差异却和谐的政治生活秩序。礼、乐在这一过程中起着不同作用,“中国古人早就意识到必须有一种方式缓解等级制度的内在紧张,这样一种方式必须以与‘礼’不同的特性来补充礼,必须是一种能够增益亲和关系的东西,他们认为这个东西就是‘乐’”[1]。在礼乐文明中获得益处的是作为生活主体的人,因为礼的作用是规范人的行为、培植人的道德意识,而乐的作用是调节人的性情、陶冶人的情操。礼乐文明要通过良好人格的养成来最终实现政治、社会生活的秩序化、平衡化。在礼乐文明中,天然蕴含了内在化倾向,即以人的养成为关键点,始终关注人的培养和教育问题。礼乐文明自身的内容,实际上对后来的中华民族精神偏重内在化有巨大影响。
首先,礼乐文明关注人格的养成。与其他文明偏重勇士或智者人格的养成不同,传统中国重视的是一种道德的人格,而这规范了日后中华文化关于人的基本思考,即人应当修养自身成为道德高尚的人。祭公谋父在劝谏好战的周穆王时指出:“先王耀德不观兵……昔我先王世后稷,以服事虞、夏。及夏之衰也,弃稷不务,我先王不窋用失其官,而自窜于戎、狄之间,不敢怠业,时序其德,纂修其绪,修其训典,朝夕恪勤,守以敦笃,奉以忠信,奕世载德,不忝前人。至于武王,昭前之光明而加之以慈和,事神保民,莫弗欣喜。”(《国语·周语上》)这里指出了勇武的不足用和战争的不当用,认为周之所以能成就王天下的伟业在于代代君王能自修德行,进而使天下之人皆心向往之。所以,在周人的思想中,道德人格是最高的人格,而礼乐文明就是为了培养道德人格而设计的。
其次,礼乐文明注重外在行为规范和内在心理情感的协和。这就规定了后世儒家在处理仁礼关系时更加重视内在的仁的基本理路。在西周时代,礼乐文明主要是针对士大夫以上的统治阶层。按照周代贵族阶层的普遍认识,一个合格的统治者必须是有德的人。因为德和礼有天然的联系,即礼是德的节文。当时的人认为,礼不是什么特殊的东西,而是古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来而形成的。所以,一个统治者的外在的行为和仪止应当遵循、符合礼制规范,内在的心灵则应当敬天、崇德、爱民而寡欲。也就是说,一个统治者必须是内外、身心都优良的,并以内在的德行为根本。
最后,礼乐文明作为“以德配天”思维下的具体治理方法,还具有超越的指向,即通过礼乐文明养成的人、始终依照礼乐文明生活的人,就是有德的人、达到至德的人,而这样的人可以向上通达于天。因此,在周人的思想中,“天与人是可以合一的,只要发挥人的主观能动性,遵守制度化的交通规则,通过理性认识和品德修养的双重努力,就能把人的世界提升到神的世界”[2]。从某种意义上说,这是上古巫史合一传统的遗存,但是它打开了人的超越面向,更为世俗的礼乐生活提供了向上提升的可能。
礼乐文明在春秋时期得到进一步推进,尤其在“礼崩乐坏”之后,礼乐的有效性、正当性、合理性何在,成为人们探讨的重要问题。针对礼乐文明的有效性问题,曹刿指出:“夫礼,所以整民也。”(《左传·庄公二十三年》)礼乐对政治和社会生活有重要作用,是用来整齐社会秩序、使生活和谐的最佳方法。因此,当时的士大夫阶层普遍认为,要想解决春秋之衰世的现状,就需要恢复礼乐之治。但他们也大都认识到,简单地从典章制度上恢复周礼是不可能的,这样的恢复只是徒有其表、无有其实的,必须重新为礼乐文明赋予内涵与深意,并重新在人心中建立起礼乐文明的根基。内史过指出:“礼,国之干也。敬,礼之舆也。不敬则礼不行,礼不行则上下昏,何以长世?”(《左传·僖公十一年》)没有内心的敬意,礼就无以施行,所以要先通过建立内心的敬意,使礼真正扎根。与此相应,叔齐将礼仪和礼义进行区分:“礼所以守其国,行其政令,无失其民者也。今政令在家,不能取也;有子家羁,弗能用也;奸大国之盟,陵虐小国;利人之难,不知其私;公室四分,民食于他;思莫在公,不图其终;为国君,难将及身,不恤其所。礼之本末,将于此乎在,而屑屑焉习仪以亟。言善于礼,不亦远乎?”(《左传·昭公五年》)外在的具体礼仪末节不是最重要的,最重要的是要知晓礼的根本之义,即要想让各个阶层都能够各司其职、各安其所、各得其乐,就必须让他们知晓礼乐文明的深刻内涵。若不能了解礼的根本即礼义,人们就无法真正习得和践行礼乐,就只会离真正的礼乐文明越来越远。礼义与礼仪有别是当时的贤士大夫的共同看法,子大叔认为“揖让周旋之礼……是仪也,非礼也”(《左传·昭公二十五年》)。孔子正是在春秋中后期这批士人思想的基础上,进一步完善仁礼之辨,强调以仁统礼,进而仁礼双彰。
二、“人而不仁,如礼何?”
在孔子的思想中,虽然对仁礼有轻重先后的划分,但从理想状态讲,两者应当如鸟之双翼、车之两轮般相辅相成。仁与礼是统一的,仁是内心的道德情感,礼是外在的行为规范。仁是礼的基础、灵魂,礼是仁的体现、落实。没有仁,礼就徒具形式;没有礼,仁就无所依托。[3]就孔子的问题意识讲,他要解决的是“礼崩乐坏”的问题,他选择的道路是重建礼乐文明。具体来讲,在春秋后期,一方面“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出”;另一方面,夷狄对华夏的军事和文化侵略日盛,华夏民族面临“被发左衽”的危险。对作为华夏文明代表的礼乐制度,孔子认为它是“郁郁乎文哉,吾从周”(《论语·八佾》),这是一种强烈的文化认同。当然,孔子也知道重建礼乐并不是一味复古即可,而是应如“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也”(《论语·为政》),即对周礼也应进行因革损益。孔子指出,在春秋晚期的那个时代应当“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则《韶舞》”(《论语·卫灵公》)。
孔子经过自己一生的政治实践,发现仅仅从礼乐制度上进行改良,并不能实现重建社会文明的任务,因为礼乐制度只是一个形式、一个外壳,真正重要的内容是人本身,即人的情感、人的意志、人的理性。所谓“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)礼乐制度植根并依赖于人的内在自我,所以礼乐制度的问题归根到底是人的问题。由此,孔子认识到要想真正解决“礼崩乐坏”的问题,就必须从人自身的重建着手。这正是孔子提倡教育、开办私学,以求使“学术下于私人”的原因所在。
在孔子的思想中,仁是人更为重要和根本的内在资源。“子曰:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。’”(《论语·述而》)在孔子看来,仁是人天生的本性,因此为仁全靠自身的努力,不必依靠外界的力量。仁不是一个多么遥远、多么不可及的东西,而是一念即至、召之即来的。人与仁之间没有遥远的距离,意志所向、行为所趋便可达到的。因此,孔子认为:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。盖有之矣,我未之见也。”(《论语·里仁》)每一个人都可以践行、实现仁。在可能性上讲,仁对于人是没有难度的,只要志向一定、意念一起,继之以工夫实践,就自然可以实现仁了。这里,孔子特别强调人的道德的主观能动性。孔子思想的核心是“仁”,仁对孔子来讲,既是一个根本性、中心性的概念,又是一个广延性很大、涵括性很广的范畴。在“仁”之中,既包含有情感的基础、意志的动力,又包括具体的道德行为、政治实践。在孔子之仁学中贯穿始终的一点是:仁从根本上而言是属于人本身的。此即所谓“人能弘道,非道弘人”(《论语·卫灵公》),仁不是一个干枯的概念,而是依存于鲜活的人的个体生命的,所以它需要人的践履和努力。
由此,孔子认为“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)人如果没有以仁作为内在根据的话,礼乐文明就无从谈起,礼乐制度就只剩个空壳。因此,将仁即人的内在道德主体性首先确立起来,这是优先于礼的。这个仁的主体之建立,关乎孔子整个道德、政治思想体系的建构。
通过以上论述,孔子将仁与人的关系予以贯通和契接,从而肯定仁作为人的主体性的内容,并确定人的道德主体性,由此,“仁是道德主体的自觉活动,是一种修己工夫,是人生境界不断向上超升的不竭动源,它甚至是人之尊严的象征”[4]。可以说,孔子在传统和礼乐文化中发现仁,进而引仁入礼、以礼释仁,赋予礼乐文化以真实意义与内在价值,这是孔子对中国文化的巨大贡献。礼是孔子对传统的继承,仁是孔子的创辟;仁是内在原则,礼是外在规范;仁是绝对的,礼是相对的;仁是常道,礼是变道。所以,孔子的仁礼合一既是继承与创新的合一,又是内在原则与外在表现形式的合一。[5]
仁相对于礼具有先在性和前提性。“颜渊问仁。子曰:‘克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?’颜渊曰:‘请问其目?’子曰:‘非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。’颜渊曰:‘回虽不敏,请事斯语矣。’”(《论语·颜渊》)在孔子看来,成德即成为仁人。要实现这点,一要抑制自己内心中不良的一面,即所谓“克己”;二要依从外在礼乐规范来做,即所谓“复礼”。这二者实际上是合一的。“‘克己复礼’在孔子的思想中是一种修养的途径和方法,蕴含着将外在的行为规范内化为心中的道德准则之意。”[6]通过约束和克制自己的欲望,就可以使得自己逐渐达到非礼勿视听言动,就能使自己本性中好的一面不断发挥出来,人也就可以践履礼乐文明。
孔子对仁礼关系的处理,在他的礼学传承的主要弟子子游那里多有体现。子游特别重视礼背后的德的意蕴,这与孔子对他的一次教诲有关:子游问孔子什么是孝。孔子回答道:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养。不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)孝顺不能仅仅停留在外在的能赡养、能合礼,而一定要有内在心理上对父母的尊敬、亲爱。这让子游了解到,古圣先贤之所以创造礼乐,并不仅是为了秩序化人们的生活,更是为了时时提醒人们要关注自己内在的德行;而孔子之所以重视并试图重建礼乐文明,在于他发现了礼乐中的仁,并期冀以此来挽救礼崩乐坏的春秋末世。所以,在仁与礼之间,仁是核心性和在先性的观念。因此,当子夏一派特别重视礼仪细行时,子游批评道:“子夏之门人小子,当洒扫应对进退,则可矣,抑末也。本之则无如之何?”(《论语·子张》)显然,子游更重视的是礼仪背后的礼义——仁。所以,对于丧礼,他指出“丧致乎哀而止”(《论语·子张》),丧礼要表达的是生者对死者的哀思,所以不必追求过度的礼仪的完备,只要能对哀戚之情予以畅快的表达,这个丧礼就是很好的。
三、“仁义礼智根于心”
思孟学派的理论与孔子接近,但他们更加强调内在的仁对外在的礼的先在性和决定性。子思学派在《中庸》中指出:“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(《中庸》)这里虽未明言仁礼关系,但是我们知道,和是与礼、外在、已发相对应,中则更多地与仁、内在、未发相对应,所以子思学派实际上是认为内在决定外在、仁决定礼。对“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中”,朱熹认为,这是讲情感未发出时候的宁静状态,就是中。这是人的本性自然的内敛状态,所以是中、不偏不倚。而情感“发而皆中节,谓之和”,指情感发抒出后,能不乖戾、恰到好处,这就是和,是人的本性舒展后的状态。中的状态是根本,是天道贯注到人道后的人做事的根据,即“仁”。而和的状态是顺着本性发用而到达外物,因为它本于天所以自然无所不通,因此是真正的“不可须臾离也”的道路,即“礼”。因此,人若能致中和,就等于实现了天赋予人的本性,人就安立在天地间正确的位置,此所以“天地位焉”;而人以中和应万物,则万物亦得到恰当对待,此所以“万物育焉”。可见,中为和之本,即仁为礼之本,中、和即仁、礼两者共同作用,则人可以实现致中和的中庸。
在郭店楚简《五行》篇中,礼得到进一步的内在化处理。“五行:仁形于内谓之德之行,不形于内谓之行。义形于内谓之德之行,不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行,不形于内谓之行。智形内谓之德之行,不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行,不形于内谓之行。”“德之行”和“行”的划分表明,只有形于内的德行才是真正具有道德价值意义的,因此有道德价值意义的礼也必须形于内,也就是以内在的心性为基础。那么礼的内在心性基础是什么?《五行》篇指出,“行而敬之,礼也”,即敬是礼的内在价值来源。若要再追问敬从哪里来,则“仁,义礼所由生也”,所以归根到底仁才是礼的基础和发源。这当然是对孔子思想的继承与发展。
在孟子那里,礼更进一步往内收,这表现在他一方面以四端之心来涵摄礼,另一方面以人伦的观念来融摄礼。对于前者,孟子曰:“人皆有不忍人之心……由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。”(《孟子·公孙丑上》)在孟子看来,礼的根本是辞让之心,人的辞让之心向外发出乃形成了礼。因此礼并不是外在的,它实际上是人的自然而然的心理作用所产生的结果。所以“君子所性,仁义礼智根于心”(《孟子·尽心上》),礼也是人的本性的一部分。这样,较之于孔子的仁礼之内外关系,孟子进一步将礼彻底涵摄于心中。
正因为礼涵摄在良知本心中,所以它的发用并不外在于人的生活,而在人的伦理生活,即所谓的五伦:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。这是传统最重要的五种社会关系以及在其中应该遵守的道德准则,换言之,这就是最基础的礼,而这五种礼的背后都有着强烈的内在资源。“父子有亲”是指父母与子女之间要亲密。人出生后首先形成的人际关系就是自身与父母的关系,没有父母就没有自己,因此儒家把父母与子女的关系称为天伦,列为五伦之首。父母与子女血脉相连,所以他们之间的关系比世界上任何关系都亲密。但由于人的自我的膨胀和对私利的疯狂追求,有时竟会做出不顾父母的事情。所以,孟子强调没有什么东西能比父母与子女的亲情关系更加珍贵,父母要关心爱护子女,子女则必须孝敬父母。“君臣有义”是指君主与臣下之间应该讲道义。在他们之间,义是行为的准则。如果领导者不义,那么他就丧失了领导的资格;如果被领导者不义,那么他就应该受到处罚。“夫妇有别”数指丈夫和妻子应该有所区别。丈夫要遵循作为丈夫的伦理规范,妻子要遵循作为妻子的伦理规范,因为丈夫和妻子的义务不同,所以要有别。“长幼有序”是指长辈与晚辈之间应该有秩序,即要重视社会上不同年龄层的差等关系及相关秩序问题。孟子在这里其实强调的是长辈要爱护晚辈,晚辈要恭敬长辈,这样不同的人群之间既有秩序可循,就能融洽相处。“朋友有信”是指朋友之间应该有信义,这样才能建立平等而相互信任的关系,才是真正的朋友。这五种伦常关系都是既有内在心性基础即四端之心,又有外在仪文表现即礼。其中,作为根本的是内在的心性基础。孟子指出:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人。爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之。”(《孟子·离娄下》)所谓“以仁存心,以礼存心”,表明仁固然是内在的,礼也是内在的、不是外在的,所以在道德修养中,仁礼可以共同滋养人的本心,使人的四端之心进一步发出为符合人伦规范的行为。
可以说,孔子仁礼并重但以仁为本的内在化倾向,经过孔门弟子、子思、孟子的发展后,成为儒者普遍对仁礼之辨的一个基本看法,这也成为后世的主流。不过,荀子对这一看法有不同的意见,他更加看重礼。
四、“伪起而生礼义”
荀子虽然也承认仁的重要价值,但更强调礼在道德实践、政治实践的现实意义。荀子的仁礼之辨建立在他的人性论基础上。荀子认为“性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加;无伪则性不能自美”(《荀子·礼论》)。荀子的出发点是“生之谓性”,即人的自然生物性存在及趋利避害的本能。“生之谓性”并不意味着就是性恶,如“目好色,耳好声,口好味”实在是无价值评判意义可言。这一思考当然有其意义,荀子深刻意识到人作为动物性的存在这一人永远无法抛弃的身份和立场,意识到这种动物性对人生命和伦理生活的重要影响。荀子的人性论是对他的礼学的铺垫。“凡性者,天之就也,不可学,不可事,礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性,可学而能、可事而成之在人者谓之伪,是性、伪之分也。”“故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度。”(《荀子·性恶》)荀子认为,人的道德修养工夫不能从内在流出,因为人性不是价值的来源,一个儒者尚没有那么强的自主性,更不用说普通大众。因此,从某种程度上说,荀子的学说实际上是为了实现大众的普遍教化而提出的,他更着眼于社会效用的层次。荀子指出,人需要师长圣人的教化,更重要的是一定要有可以遵循的礼仪。对于强调经验性格的荀子而言,人性之可以“辨合符验”处是具体行为的展现。而从基本经验上说,人性所经常表现出来的行为并不在于对道德价值的坚持,相反地,人性表现出的好恶之情实常常与道德价值冲突,所以人性不是价值根源的所在。就荀子的陈述来说,他对价值根源的兴趣不高,更关心的是如何在现实中完成人们的道德修养。这就需要靠后天的“伪”的工作,所以本性必须要人为对它来进行加工,才能达成良好的道德修养。
由此可知,荀子在其“生之谓性”的思路上,承认人现实生存中各种情欲产生的必然性,使得作为普通大众在日常生活的行为都顺“性”而为;但从社会整体的角度考虑,就必须设立礼法,同时“劝学”而教化。这可以对治人们可能由“生之谓性”的泛滥而成的恶。而且,“涂之人也,皆有可以知仁、义、法、正之质,皆有可以能仁、义、法、正之具,然则其可以为禹,明矣”(《荀子·性恶》)。人虽然先天不具备道德本性,但是每个人都有天生的认知理性。因为有这个理性,我们就知道自己的恶本性实际上既对自己不好、也对社会不好,所以要学习礼法来控制它。有了这个动机,我们就会自觉地运用我们的理性去学习。而经过学习古圣先贤的学说和现实的礼乐制度、礼法规则,我们就能在具体的生活实践中,按照道德原则、伦理规范来行动,贯彻制度规则、礼法仪轨等。
荀子之所以重视礼,是因为他认识到“人无礼,则不生;事无礼,则不成;国家无礼,则不宁”(《荀子·修身》),即小到做人,大到治国,做任何事情都要以礼法为依据。之所以如此,在于荀子对礼的起源的认识。“礼起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求;求而无度量分界,则不能不争;争则乱,乱则穷。先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。”(《荀子·礼论》)礼是因人本性的需要而产生的。人一出生就有很大的欲望,欲望不能得到满足,就会奋力去追求。这种追求如果没有界限,就会产生纷争。纷争便会导致混乱,混乱就会使得群体贫苦交加、难以生存。所以,古代的圣王看到这种情形十分厌恶,便制作礼义来改变它。礼义将人群进行划分,从而使人的欲望得到一定满足,使人的追求得到一定实现,但这种在界限之内的欲望之满足又不至于把物品资源消耗穷尽,这样人群之间就可以和谐共处、共同存在。这种对混乱的厌恶和对存在的需求,就是礼所产生的原因。
可见,在荀子这里,礼被推崇到很高的地位,与此相比,仁不免相形见绌。荀子虽然也提倡仁,并在一定程度上承认仁对礼的生发作用,如他认为“仁者爱人,爱人故恶人之害之也;义者循理,循理故恶人之乱之也”(《荀子·议兵》)。但是他还指出,“将由夫愚陋淫邪之人与,则彼朝死而夕忘之;然而纵之,则是曾鸟兽之不若也,彼安能相与群居而无乱乎!将由夫修饰之君子与,则三年之丧,二十五月而毕,若驷之过隙,然而遂之,则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节,一使足以成文理,则舍之矣”(《荀子·礼论》)。也就是说,仁爱虽具有一定的先天性,但若任由它发展而不加以节制则是不好的,必须以礼来进行调控。在荀子这里,仁仅仅是礼生发的一个契机,而不是根本性因素,真正产生礼的是人的认知理性。因此,与孟子的人禽之辨以仁义为根本不同,荀子的人禽之辨以礼为差异所在[7]。在荀子这里,仁礼之间虽然有内外之别,但他更注重外在的礼,而且在一定程度上,仁礼在他这里是不对等的关系。显然,这一思路和此前的孔子、思孟学派都是不同的。其中的原因可能是,荀子迫于战国末年的形势,不得不对外在的制度因素予以更多关注。当然这一关注的后果,在积极的方面,是促成了儒家礼学的制度化、成文化;在消极的方面,则使得礼失去了内在的价值基础,以至于后来被叔孙通、公孙弘等所改造、利用。
综上所述,仁礼之辨的讨论突出了道德修养与道德实践的内外资源的差异。思孟学派更加强调心性的内在资源,荀子则强调礼乐的外在资源。不过,更合理的理解方式可能还是回到孔子那里,即仁礼应当是如鸟之双翼、车之两轮而相辅相成。也就是说,在道德生活中,应同时重视和积极吸取有益的资源于内在心性与外在礼乐,不可偏于一端。只有这样,道德修养才会真正有所成就,道德实践也才会有真实的动力。
注释:
[1]陈来:《古代宗教与伦理:儒家思想的根源》,北京:三联书店,1996年,第303页。
[2]余敦康:《中国宗教与中国文化》,北京:中国社会科学出版社,2005年,第51页。
[3]钱逊:《孔子仁礼关系新释》,《孔子研究》1990年第4期。
[4]颜炳罡:《生命的底色》,济南:山东友谊出版社,2005年,第24页。
[5]颜炳罡:《论孔子的仁礼合一说》,《山东大学学报》哲学社会科学版2001年第2期。
[6]李存山:《中国传统哲学纲要》,北京:中国社会科学出版社,2008年,第195页。
[7]参见王正:《先秦儒家人禽之辨的道德哲学意义》,《云南社会科学》2015年第2期。

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