| 巴黎的易洛魁人与荒岛上的克鲁索 [日]小田部胤久

作者:文心 / 公众号:aesthetic-theory 发布时间:2019-10-01

内容提要:康德在《判断力批判》(1790)“第一契机”第2节中曾援引易洛魁酋长在巴黎的故事,这位酋长认为在巴黎没有比小吃店(而不是巴黎的宫殿)更让他喜欢的东西了。看起来易洛魁酋长似乎是一位被食欲所操控的野蛮人,根本没有理解不带任何利害关系的愉悦的能力。然而,需要说明的是,第一,这个情节是康德从法国耶稣会传教士沙勒瓦的《新法国史》(1744)中抽取的。沙勒瓦一贯坚持的是“高贵的野蛮人”的主张,因此,这是沙勒瓦从酋长的视角对现代奢华文明进行的批判;第二,在“对审美的反思判断力说明的总注释”一节中,康德积极地评价了荒岛上的克鲁索(克鲁索与第2节中的易洛魁酋长共处于同一语境中),把他看作因意识到人类社会已经远离了道德理想而从所谓的文明社会中主动撤离的典范。易洛魁酋长和克鲁索的事例预设了《判断力批判》第2部分第8383节的内容,而第8383节关注的正是文明进程中鉴赏功能的角色定位问题,如此以来,康德的《判断力批判》第一部分就与他的整个哲学系统有机融合起来。
关键词:康德 《判断力批判》 美学 审美判断力
巴黎的易洛魁人与荒岛上的克鲁索
——康德美学及文明进程
[日]小田部胤久 魏磊 译
作者单位:东京大学文学院
译者单位:淮阴师范学院外国语学院
本文原载于《外国美学》29辑
江苏凤凰教育出版社,2018
康德在《判断力批判》(1790)第2节中曾援引易洛魁酋长在巴黎的故事,这位酋长认为巴黎的小吃店比巴黎的宫殿让他更感愉悦。第2节“那规定鉴赏判断的愉悦是不带任何利益的”,谈论的主题是“对象的存在”与“鉴赏判断”并无关系,因此,与“对象的存在”有利害关系的“欲望的功能”并不决定鉴赏判断(AA 05: 204)。[1]这位酋长表面看起来是一位被食欲所操控的野蛮人,根本没有作出鉴赏判断的能力,所以,这一事例在二次文献中并没有引起人们的关注。
然而,最近几年,易洛魁人在《判断力批判》第2节、第41节的重复出现开始引起学界的注意。多数评论认为康德秉持的是一种批判的立场,也即代表了他(或说是欧洲人)对土著居民的看法,也有一些讨论了康德与原始主义较隐秘的关系。[2]但这些评论缺少对易洛魁人在康德整个哲学系统中所扮演角色及功能定位的阐释。下面,本文将以荒岛上的克鲁索[3]为对照语境,说明康德引用易洛魁酋长的故事是对奢华而颓废的文明的批判,而且,第2节是对第83节的预设,而第83节关注的正是文明进程中鉴赏功能的角色定位问题,如此以来,康德的《判断力批判》第一部分就与整个系统有机融合在一起。
1康德与易洛魁人
康德对易洛魁酋长的故事情有独钟。虽然在他已出版的作品中,易洛魁酋长只在《判断力批判》第2节出现过一次(在第41节,提到纹身的颜料时,易洛魁人的形象再次出现[英译本注]),但在他的手稿和由他授课的学生的课堂笔记中,这一事例却曾多次出现。他第一次提到酋长的奇闻轶事是在《美与崇高的情感观察》(1764-65?)中,“这就出现了一个问题]如果野蛮人从品尝小吃中得到愉悦”(AA 20: 71)。这说明康德在18世纪60年代中期就已经熟知了这个故事。
而正是在《判断力批判》出版前的20年,即1769年到1770年间,康德的美学理论形成了自己的特定范式,所以易洛魁酋长的频繁出现值得认真对待。康德对形式和质料的区分决定了他对与形式有关的普遍鉴赏判断和在物质基础上形成的私人鉴赏判断之间的划分。也即是说,他划分了美与令人愉悦的区别。以此为纲,康德在1770至1780年间经常在他的逻辑学、人类学及形而上学的讲座中提到易洛魁酋长的故事。例如:“一栋房子是美的,并不是因为它通过直觉使人获得愉悦(一个小吃店可能更能使许多人获得愉悦),而是因为它是普遍愉悦的对象,成千上万人可以在同一个对象上获得愉悦。”(V-Met/Heinze [1777-80?], AA 28: 251 [译文有改动])。[4]
这些引用,甚至包括在《判断力批判》第2节的引用,似乎都能说明康德对这个事例秉持的是否定的态度和立场。现将一直颇有争议的一段话引用如下:但现在既然问题在于某物是否美,那么我们并不想知道这件事的实存对我们或对任何人是否有什么重要性,哪怕只是可能有什么重要性,而只想知道我们在单纯的观赏中(在直观或反思中)如何评判它。如果有人问我,我对眼前看到的那个宫殿是否感到美,那么我虽然可以说:我不喜欢这类只是为了引人注目的东西,或者像易洛魁人的那位酋长一样,认为在巴黎没有比小吃店更使他喜欢的东西了。此外我还可以按善良的卢梭的方式大骂上流社会人物们的爱好虚荣,说他们把人民的血汗花费在这些不必要的事物上面。最后,我可以很容易就相信,如果我身处一个无人居住的岛上,没有任何重返人类的希望,而且我已经有了一间足够舒适的茅屋,那么即使我能单凭自己的愿望就变出-座华丽的大厦来,我也不会为此哪怕费一点点力气。人们可能会承认这一切并加以赞同,只是现在所要谈的并不是这一点。我们只想知道,是否单是对象的这一表象在我心中就会伴随有愉悦,哪怕这个表象的对象之实存对我而言是无所谓的。(KU, AA 05: 204-05 [译文有改动])
康德在此引用了四个例子,然后声明“现在所要谈的并不是这一点”,并终止了对此事的讨论,好像要阻止读者对这些例子进行深究。
对易洛魁酋长的进一步讨论出现在《判断力批判》第41节“对美的经验性的兴趣”中。事实上,第2节与第41节有着紧密的联系,在第2节的注解中,康德已经给出了如下暗示:“对一个愉悦的对象所作的判断可以完全是无利害的,但却是非常有趣的,也即是说,它并非建立在任何利害上,但它却激发兴趣……只有在社交中拥有品味才会变得有趣,我将在后面给出理由。”(KU, AA 05: 205n)即是说,鉴赏判断不应基于兴趣之上,但是一旦作出判断,它就能激发兴趣。因此,鉴赏判断与兴趣之间的(可接受的)关系只有在对鉴赏判断作出分析和演绎之后才有可能确定。换句话说,只有到了第四十节之后,“鉴赏判断的演绎”才得以完成。所以,到了第41节,易洛魁人的身影才会再次出现。引用如下:只身流落到荒岛上的人既不会装饰他的茅屋,也不会装饰他自己,或是搜寻花木,更不会种植它们以便用来装点自己。只有在社会里他才想起他不仅是一个人,而且还是按照自己的方式生活的一个文雅的人(文明化的开端):因为我们把一个这样的人评判为一个文雅的人,他乐意并善于把自己的愉快传达给别人。并且如果他不能和别人共同感受到对一个客体的愉悦,那么他是不会满意的。每个人也都期待和要求着别人对普遍传达加以考虑,仿佛是来自一个由人类自己所颁定的原始规约,所以一开始当然只是下面这些才能吸引人们的第一感,例如用来纹身的颜色(如加勒比人的橙黄色颜料和易洛魁人的朱红色颜料),或是花卉、贝壳,颜色美丽的羽毛等。随着时间的推移,又加上了一些根本不带有什么快乐的愉悦的美丽形式(如独木舟、衣服,等等),只是因为这些事物与社会及兴趣相关。直到最后,从达到最高点的文明进程中几乎产生出了文雅化的爱好的所有主要作品,而各种感觉只有当它们能普遍传达时才被看作有价值的。于是,每个人在这种对象上所感到的愉快尽管只是微不足道的,而且其本身可能并不能引起人显著的兴趣,但关于这愉快的普遍可传达的理念却几乎是无限地扩大着它的价值。(KU, AA 05: 297)
康德这些论述旨在把愉悦的共通感与文明进程联系起来。在文明的开端,只是那些看起来对人类重要的事物,如令人陶醉的颜色才会带来愉悦,但是随着时间的推移,一些美丽的形式也加入进来,最终,在文明的最高级阶段,愉悦的共通感自身成为了愉悦的主要致因。在这一文明化进程中,易洛魁人的地位是低下的。荒岛上的克鲁索与易洛魁人的遥相呼应实际上彰显了第2节与第41节的相似及一致性。
但是,如果研究得再深入一些,会发现这两节还是存在差异的。首先,在第2节中康德列举了四种针对宫殿的不同态度。第一个犬儒主义的观点、第三个卢梭的批判观点及第四个乌托邦式的遗世独立组合在一起,共同构成了第二个例证的语境。[5]第二个易洛魁酋长的例子其实并不是表明野蛮人的鉴赏力(或缺少鉴赏力),而是履行了对代表颓废和堕落的宫殿的批判功能。
为了理解第41节的,我们还得回到第16节来看。在第16节,康德区分了“自由美”(美脱离于某个确定的概念)和“依存美”(美依赖于一个确定的概念)两个概念(AA 05: 239),把人之美归于“依存美”的范畴:“人(指这一物种之中的男人、女人或孩子)之美……都是以一个目的概念的预设为前提,这个概念规定着此物应当是什么,因而规定着它的一个完善性概念,所以这只是一个依存之美……人们可以像新西兰人用纹身所做的那样,以各种各样的花饰和轻松而有规则的线条来美化一个形象,只要那形象不是一个人”(KU, AA 05:230)。康德在第16节提到的观点——可以用各种各样的颜料来装饰某个形象,但这个形象不应该是人——对易洛魁人同样有效。然而,到了第41节,康德却并没有否定这些装饰品,而是把它看作人类文明的开始,并由此把易洛魁酋长和前人类文明进程的克鲁索区分开来。在它的一篇文章残片(写于1772至1775年间?)中,康德指出,人类通过强制性的礼仪变得举止文雅起来:“没有这种强制,每件事情都会显得粗俗而低劣。即使是加勒比人也会说,因为他们还没有用染料涂抹自己,所以他们仍然是赤裸的”(AA 15: 339-39, Refl. 774)。加勒比人用颜料涂抹身体的做法不能被看作对人类理念的反对,而是被看作人类成其为“人”的标志,而加勒比人的例子对易洛魁酋长来说同样适用。
为了进一步阐明康德使用易洛魁酋长这一事例的用意,我想先说明一下易洛魁酋长在18世纪欧洲的意义。
2作为哲学家的易洛魁人
如上所述,[6]易洛魁酋长的例子是康德从法国耶稣会传教士沙勒瓦的《新法国史》(1744年第3卷)中引用过来的:“1666年,一些易洛魁人到了巴黎,他们被带领着参观了皇家宫殿和这个伟大城市所有的美好事物,但他们对这些并没有表示出任何的羡慕和喜欢,并且认为这个欧洲最繁华的首都还不如他们自己的村落。但在参观了De La Huchette街之后,他们却对这儿的小吃店里面各种各样的美食表现出了浓厚的兴趣。”[7]
问题在于沙勒瓦为什么要提到这个情节。迄今为止,还没有人就这个情节的语境进行过思考。在提到这个情节之前,沙勒瓦曾有过这样的论述:“必须承认的是,乍一看,他们的生活方式确实是非常粗野和不开化,但是……他们享受到的自由有效地弥补了这些便利的缺乏……事实上,他们最值得尊敬并且应该被看作是真正的哲学家的原因在于,那些我们认为的便利、财富以及富丽堂皇的事物对他们的影响很小,并且,他们还找到了轻松地摆脱掉这些东西的艺术手段。”[8]沙勒瓦在此强调了易洛魁人享受到的真正自由,并拿此与“我们(欧洲人)牺牲掉真正的兴趣而买来的这些虚假的事物”[9]相对比。而在《判断力批判》第2节,康德把易洛魁人的例子放在犬儒主义和卢梭的批判这两个例子之间,其实是与沙勒瓦引用这个事例的目的遥相呼应。
沙勒瓦和康德之间的共识可以在下面的例子中得到更进一步的证明。在他的人类学的讲座中(1781/82?),康德就野蛮或者说粗野的自由与文明的自由进行了对比。他是这样解释野蛮的自由的:“市民自由程度很高的英国人与加拿大野蛮人临界而居,然而,他们(加拿大人)并不喜欢这种文明生活,因此,那些在英国部队服役并荣升为军官的加拿大野蛮人在战争结束后还是选择回到自己的家园。这种野蛮人的自由是一种理想的愉悦,你可以设想一下能够按照自己的欲望来生活的生活。一般来说,如果一个人喜欢这样的自由,既使它是野蛮的,他也不会放弃”(V-Anth/Mensch, AA 25: 1144 )。对加拿大野蛮人这一事例,《康德全集》的编者莱因哈特·勃兰特和维纳尔·施塔克认为,“(它是)未经确定的”(AA 25: 1144 n. 249)。这样的情节也曾出现在沙勒瓦的《历史》中:“一个名叫La Plaque的易洛魁人……在法国住了几年,因为他非常的勇敢,所以为了让他留在法国,我们甚至把他提拔为(法国)军队里的中尉,然而他却不愿意留下,最后还是回了自己的家。”[10]新法兰西[11]在1763年被割让给了英国,康德可能误把法国军队写成了英国军队,但是这里我们应该关注的是康德对待欧洲社会之外的土著居民或“野蛮”的自由的肯定(尽管不是完美的)[12]态度。
更值得我们关注的是康德紧接下来的陈述:“那些读过克鲁索故事的人就像孩子一样,他们也希望拥有克鲁索那样的状态或经历,因为在社会生活中,我们压力重重。”(V-Anth/Mensch, AA 25: 1144 )。实际上,笛福的《鲁滨逊漂流记》(1719)并不是一本写给孩子的书,克鲁索也并没有决定航行到荒岛上去。但这个源于康德人类学讲座上的片段却同《判断力批判》第2节一样,将克鲁索与野蛮人之间画上等号。即是说,这一片段提前预设了《判断力批判》第2节的内容。
英国东方学家威廉姆·马斯登(1754-1831)在对苏门答腊景观的评述中,轻“自然”重“人为”,他认为,在苏门答腊“大自然的美景”中,东印度公司栽种的“胡椒园艺林,以平行或直角的形式铺展开来”,看起来真是“美极了”。[13]康德在“对第1卷分析论的总注释”中,对其进行了批判,并对苏门答腊岛上的“自然美”大加赞扬(KU, AA 05: 243)。从这个视角来看,作为从事烟草和甘蔗种植园生意的人,克鲁索对这些“规则”并不欣赏,为了追求“野性之美”(KU, AA 05: 242-43),他义无反顾地开始了一段新的旅程。下面,我们将具体讨论康德对克鲁索的刻画和描绘。
3鲁滨逊的变形
18世纪60年代中期,康德对鲁滨逊的故事已经非常熟悉。在《对美感与崇高感的观察》(1764)中,他这样说道:“一个拥有冷静和利己主义商业头脑的人感受不到诗歌或英雄德行中的高贵气质,他更愿意阅读鲁滨逊而不是葛兰迪生。”[14](GSE, AA 02: 224)。此时,康德认为鲁滨逊的故事体现的是清教式的工作至上伦理观,并没有特别关注其在荒岛上的隐居生活。
对鲁滨逊态度的转变来自他在1763年秋到1764年初对卢梭《爱弥儿》(1762)的阅读。随后,在其《〈对美感与崇高感的观察〉的评论》(1764-1765?)(AA 20:44)中可以明显看出《爱弥儿》对他的影响。
在《爱弥儿》第3卷,卢梭在提到书籍的作用时,简明直接地表达了“我憎恨书籍”的观点,然而,接下来他话锋一转,“有一本书,(《鲁滨逊漂流记》)在我看来对自然教育论述得很精彩”,所以《鲁滨逊漂流记》是爱弥儿“最早阅读”的一本书。[15]随后,卢梭又说,“鲁滨逊在岛上,没有同事的帮助,没有任何可以用来干活的工具,然而他却能获得保证生命的食物,甚至还能过得相当的舒服,这对各种年龄的人来说,都是一个很有意义的问题,我们可以用各种各样的办法使孩子们对这个问题感兴趣……我承认,这种环境不是社会的人的环境,也的确不同于爱弥儿的生活环境,但是,我们应当根据这个环境来探讨所有其他的环境。”[16]在这里,克鲁索代表的是自然环境中的人类并且成为评估社会环境的标准,这对孩子进入社会之前的教育来说是必不可少的。
然而,与卢梭的目的相比,就像他自己承认的那样,笛福的《鲁滨逊》充满了“不相干的东西[tout son fatras]”。[17]喜欢卢梭并把《爱弥儿》翻译成德语的德国作家坎普(Joachim Heinrich Campe, 1746-1818),根据卢梭的意图改编了原著。事实上,它改编后的《青年鲁滨逊:可供孩子使用的有益又有趣的历史》(1779-80)曾被康德反复阅读(参见AA 25: 1563)。
在“序言”里,坎普也引用了上文中提到的《爱弥儿》的部分内容,并对卢梭“没有任何可以用来干活的工具”这句话进行了评价:“卢梭先生在这犯了一个错误,在《鲁滨逊漂流记》原著中,克鲁索从失事的船上找到了各种各样的工具和设备,但在由坎普撰写的《鲁滨逊漂流记》中,他什么工具也没有,只能依靠自己的头脑和双手生存下来。”[18]《新鲁滨逊漂流记》剔除了文明带来的所有便利,体现了卢梭有关孩子教育的理想。被卢梭和坎普重塑的鲁滨逊对康德产生了决定性的影响,这一点可以在他人类学的讲座中得以证明(V-Anth/Mensch, AA 25: 1144)。
克鲁索对康德的意义可以分为以下四个方面。第一,鲁滨逊曾被消极地定义为丧失了鉴赏力的人。正如我们上面引用的一样,康德在《判断力批判》第41节曾这样说过:“只身流落到荒岛上的人既不会装饰他的茅屋,也不会装饰他自己,或是搜寻花木,更不会种植它们以便用来装点自己。”(KU, AA 05:297)在这里,处于文明初始阶段的易洛魁人与处于文明高级阶段的克鲁索构成了比较。也即是说,“如果一个人单独地呆在荒岛上,那他对事物的选择不会是基于鉴赏而是依据自己的口味。因此,只有在礼俗社会[Gemeinschaft Anderer]中,一个人才会拥有鉴赏力”。(V-Met/Heinze, AA 28: 251)(这里有争议的是对康德“礼俗社会”的理解)关于“鉴赏力”,康德在《实用主义人类学》(1798)中曾说过:“在完全独居的状态下,没有人会装饰或打扫他的房子,他甚至也不会为了自己的家人(妻子和孩子)来做这样的事情,这些事情只会为了陌生人而做,目的是为了显示自己的先进或文明性”(Anth, AA 07: 240)。拥有鉴赏力其实就是皮埃尔·布尔迪厄在《区分:判断力的社会批判》中表达的意思,即为了表现一个人与他人的区别。但是,如果这样的话,与荒岛对立的“礼俗社会”就摆脱不了虚荣或浮华的性质。
第二,从上面的结论来看,克鲁索就拥有了摆脱虚荣或浮华的肯定意义。最典型的事例就在《判断力批判》第2节中:“如果我身处一个无人居住的岛上,没有任何重返人类的希望,而且我已经有了一间足够舒适的茅屋,那么即使我能单凭自己的愿望就变出-座华丽的大厦来,我也不会为此哪怕费一点点力气。”(KU, AA 05, 204-05)在他的人类学讲座(1781/82?)中,正如我们看到的那样,康德强调了“野蛮人”的“自由”,“那些读过克鲁索故事的人就像孩子一样,他们也希望拥有克鲁索那样的状态或经历,因为在社会生活中,我们压力重重”(V-Anth/Mensch, AA 25: 1144 )。值得注意的是,康德在这把克鲁索和孩子及野蛮人联系在一起。当然,康德不会毫无条件地作出这样的评价。
因此,第三点就是,我们对克鲁索生活的渴盼是一种不切实际的幻想。在康德的随笔《人类历史可能的开端》(1786)中,他提到了“被诗人们讴歌的黄金时代”,即,一种“对无忧无虑生活的纯粹享受,慵懒地或者在孩童般的嬉戏中消磨时光”的状态(MAM, AA 08: 122)。对这种“黄金时代”的渴盼使“克鲁索们和去往南太平洋诸岛的旅程[19]变得极具诱惑力”,这也证明了“人类对文明生活是多么的厌倦”。但是,康德认为,“渴望回到那个简单、纯真的年代的无效性”,被“人类在这种原初状态[例如,自然状态]下无法保存自己,因为这对他们来说远远不够”的事实充分地证明。因此,人类也只能“接受当前令人烦恼的状态而不是停留在那种慵懒的自然状态中(MAM, AA 08: 122-23 [译文略有改动])。在《对美感与崇高感的观察》中,康德认为,克鲁索是一个“拥有冷静和利己主义商业头脑的人”(GSE, AA 02: 224),与“黄金时代”的“懒人”根本不是同类人,因此,享受自然纯真状态的“克鲁索”只是卢梭创造的人物形象。《鲁宾逊漂流记》插图
然而,在“对审美的反思判断力的说明的总注释”中,康德把“与任何社会的分离”看作“某种崇高的事物”,[20]这是克鲁索带给康德的第四个视角:……与任何社会相脱离也会被视为某种崇高。如果这种脱离是建立在不顾一切感官利害的理念之上的话。自满自足,因而无求于社会,但不是不合群,不是逃避社会,这就有几分接近崇高了,任何对需求的超脱也都是如此……隐居的偏好、但愿能在一个偏远的乡居度过一生的幻想家的愿望,或者(在年轻的人士那里)梦寐以求在某个不为外界所知的孤岛上与小家庭一起过日子的幸福梦想,都为此提供了证据,这些都是《鲁滨逊漂流记》式的小说家和诗人们非常懂得利用的题材(KU, AA 05:275-76 [译文有改动])。
这一点强调的是,克鲁索遁世的原因是他意识到现实社会与理想社会,即“社会本可以成为的样子”之间的矛盾,这就为其预设了一个道德标准。也就是说,克鲁索脱离社会是为了“不再憎恨”它,这一点证明了他的“仁爱”(KU, AA 05: 276)。[21]从另一个角度来说,如果不是因为这样的仁爱而选择遁世,而只是本质意义上的“厌恶人类”,比如说:“人群恐惧症”,那就成了“一方面是丑恶的,一方面是可鄙的”。(KU, AA 05: 275-76)
这就引出了一个问题,即,我们是否要把克鲁索归入到仁慈的厌世这一类中。(事实上,笛福的克鲁索想要的是漫游而不是遁世),这个问题的答案可以在康德人类学的讲座中找到。在1775/1776的讲座中,他是这样说的:“一个为了不可能实现的理想而努力的人是充满热情的人……这样的人避开人类不是因为恶毒的本意,也不是因为他无法忍受他们,而是因为他找不到喜欢他们的理由,世上根本没有对整个人类都心存感激和仁慈的人。因此他是一个善良的幻想家,他满含着激情去追求自己的理想……既然这样的幻想家找不到善的原则,他就成为了像卢梭这样的厌世者。”(V-Anth/Fried, AA 25, 530 [译文改动])[22]对康德来说,卢梭是一个真正的隐士,而在笔者看来,康德是把克鲁索看成了与卢梭一样的隐士。
4《批判力批判》和文明进程
下面要说的是,同样的情节可能会有不同的意义,这一点要根据情节出现的语境来判断。一位沉溺于食欲中并对宫殿的美缺少审美鉴赏的易洛魁酋长,同时也可以是一位现代颓废文明的批判者。同样,荒岛上的克鲁索既是一个丧失了审美鉴赏力的野蛮人,又可以是一位因意识到现实社会与社会能够成为的那个样子的“思想”之间的矛盾而遁世的隐居者。情节本身并没有意义,意义是由它所处的语境而生成的。当然,这并不意味着语境能够单方面地决定情节的意义。易洛魁酋长和克鲁索能够引起多重关联是因为他们独特的行为或经历,也即在这样的条件下,语境为情节提供了新的意义。
在《判断力批判》第2节中,乍一看,易洛魁酋长和克鲁索是作为缺少无利害审美判断力的例子来使用的,看起来像是人们嘲笑和可怜的对象。然而,当与另外两个例子放在同一语境中时,比如说与卢梭对现代浮华社会进行批判的犬儒主义放在一起时,易洛魁酋长和克鲁索就具有了反奢侈和浮华的社会批判功能。下面,我们将进一步澄清这些事例交织的语境,即,康德在第2节中声称“现在所要谈的并不是这一点”(KU, AA 05: 205)中的“这一点”。
在第2节出现过之后,鉴赏与社交之间的关系又出现在第9节,“人们哪怕只是在认识能力方面能够传达自己的内心状态,都是会带有某种愉快的,这一点我们可以很容易地从人类爱社交的自然倾向中(经验性地和从心理学上)来阐明。但这对我们的意图来说是不够的”(KU, AA 05: 218)。虽说承认社交从经验上来看从属于鉴赏的范畴,康德还是把它从“美的分析” (§§ 1-22)中剔除了出去。在完成了“审美判断的演绎” (§§ 30-40)之后,康德才在第41节“对美的经验性的兴趣”中单独地审查了鉴赏的先验原则。正如我们看到的那样,在第41节和易洛魁人的二次文献中,康德论述了社交与文明进程的关系。但是,在结尾部分,康德又加上了如下论述:“但这种间接通过对社会的爱好而与美关联着的、因而是经验性的兴趣,在这里对我们没有什么重要意义,即那种我们必须只在有可能哪怕间接与先天的鉴赏判断发生关系的东西上看出的意义”(KU, AA 05: 297-98)。也即是说,至此,康德三次提到了社交与鉴赏之间的关系,但又三次把它搁置而未加深究。在《判断力批判》第一部分的最后一节,即第60节“附录:鉴赏的方法论”中,康德再次提到了这个问题。在这一节中,康德认为“社交”可以是“美的艺术的入门教育”(KU, AA 05: 355)。总体来说,在《判断力批判》第一部分“审美判断力批判”中,康德一直没有直面这个问题,这是因为社交是经验性的,没有与先天鉴赏判断发生关系,也即是说,文明的进程只是《判断力批判》第一部分中的一个外部事件。
直到《判断力批判》第2部分的第83节,康德才真正地直面这个问题:趣味的文雅化、理想化甚至奢侈化都可借助科学成为虚荣的食粮,由此产生的一大堆无法满足的爱好使灾难降临在我们头上,并且这种祸害的优势地位已变得无可争辩。与之相反,自然的目的却是一目了然,即战胜那些从属于我们动物性爱好(对享受的爱好,即与我们更高使命的教养极端对立的爱好)的粗野和暴力,从而为人性的发展扫清道路。美的艺术和科学通过某种可以普遍传达的愉悦,通过在社交方面的调教和文雅化,即使没有道德上的改进,也能使人类变得文雅些,从而摆脱感官偏好的专制,并由此使人类对一个只有理性才应当有权力施行的统治作好准备。同时,也正是灾难(有的是自然使我们遭受到的、有的是人类的不能相容的自私所带给我们的)本身召唤着、提升着、坚定着灵魂的力量,使之不被这些灾难所战胜,并让我们感受到心中隐藏着的对更高目的的适应性。(KU, AA 05: 433-34 [译文有改动])
很显然,康德同意卢梭的这一观点,即科学和艺术,或者还包括鉴赏,产生了各种各样滋养爱好和带来堕落甚或虚荣的罪恶。在这一点上,康德承认,“当卢梭偏爱野蛮人的状态而不是现代人的状态时,他并没有错”(IaG, AA 08: 26 [译文有改动])。这一点为康德对易洛魁人和克鲁索的正面(部分地)评价提供了合法性。[23]但这并不是他的最终目的。康德要强调的是,尽管科学和艺术带来了罪恶,但它们却能使人类更社会化,“即使没有道德上的改进”,它们也能使人类“至少变得文雅些”,并“为人类道德和品行的提升做好准备”。[24]即使由科学和艺术产生的罪恶也能强化我们灵魂朝向道德提升的力量。所以,为了避免这些罪恶而停留在自然状态或从社会隐退最终只会导致一个人失去道德的力量。[25]
康德认为,虽然初看之下是大量的罪恶的产生,但在整个历史进程中,“自然的目的”是为人类道德的发展扫清障碍,那么人类的历史就可以被看作文明的进程。这种历史观是建立在“鉴赏的反思判断力”基础之上的,这一“反思判断力”的原理就是“自然的目的性”。同时,康德的这一历史观从属于他哲学系统的中心观点,因为鉴赏的反思判断力构铸了自然和理性(或者也可以说是理论哲学和实践哲学)之间的桥梁(KU, AA 05, 179-80)。在《判断力批判》第一部分,鉴赏和社会性之间的关系只是实验性的而非其中心议题,然而到了第二部分的第83节,康德依据鉴赏的反思判断力原则详细解释了鉴赏和社会性之间的关系,并认为文明进程中鉴赏的作用在于从自然内部为道德做准备,因此,它成为了自然和理性之间的衔接或桥梁。
《判断力批判》第一部分和第二部分的第83节,同样的反思判断力履行了不同的功能。鉴赏本身首先就是反思判断力;鉴赏作为反思判断力的历史地位在第二部分即把自然的目的性作为反思判断力的原则中得以体现。因此,我们可以得出这样的结论:在第2部分的第83节,康德在他的哲学系统内从后设的视角重新把“鉴赏判断”(KU, AA 05, 216)纳入到第1部分的中心议题中,并为易洛魁酋长和荒岛上的克鲁索所引出的问题提供了明确和最终的答案。这两个在《判断力批判》第一部分中处于边缘地位的议题,其实充当了第一部分与康德整个哲学系统之间的连接纽带。
[1] 本文所引用的康德作品大多出自Immanuel Kants Schriften(Berlin: W. de Gruyter, 1902),并按照书名、卷及页码的形式标注。书名采用其缩写形式AA,除非另有说明。英译本采用的是Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant(ed. Paul Guyer & Allen W. Wood, New York: Cambridge University Press, 1992)。涉及康德一些特定作品时,遵循的是康德研究中最普遍采用的缩写形式。
[2] David Lloyd, “Race under Representation”, Oxford Literary Review ,13,1991, pp.62-94.这些评论在这个问题上采取了主动,批判性地指出,现代哲学人类学提供了一个框架,将非欧洲人置于文明的欧洲人之下。参见Karen Lang, “The Dialectics of Decay: Rereading the Kantian Subject”, The Art Bulletin, 79/3,1997, pp.413-439; David Kazanjian, The Colonizing Trick: National Culture and Imperial Citizenship in Early America , Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003; Tony C. Brown, The Primitive, the Aesthetic, and the Savage: An Enlightenment Problematic ,Minneapolis/London: University of Minnesota Press, 2008, esp. Chap. 5. Kant’sTattooed New Zealanders; Peter Szendy, Kant chez les exraterrestres ,Paris: Éditions de Minui, 2011.
[3]荒岛上的克鲁索即《鲁滨逊漂流记》中的鲁滨逊。——译注
[4] See further AA 24/1: 353-54, AA 25: 43-44 and AA 25: 1247.
[5] See Kazanjian, op. cit.
[6] AA 25: 43-44 n. See further Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, ed. By Heinier F. Klemme ,Hamburg: Felix
Meiner, 2000,S. 435-36.
[7] Histoire de la Nouvelle France ,Paris: Rollin Fils, 1744,, vol. 3,p. 322. English translation: Journal of a Voyage to North America, translated from the French of Pierre François Xavier de Charlevoix, edited, with Historical
Introduction, Notes and Index, by Louise Phelps Kellogg ,Chicago: The Caxton Club, 1923, vol. 2, p.100.
[8] Charlevoix, op. cit., pp.321-322. English translation: op. cit., p.100.
[9] Ibid.
[10] Charlevoix, op. cit., pp.322-323. English translation: op. cit., pp.101-102.
[11] 新法兰西(Nouvelle-France),法国位于北美洲的殖民地,北起哈德逊湾,南至墨西哥湾,包含圣罗伦斯河及密西西比河流域,划分成加拿大、阿卡迪亚、纽芬兰、路易斯安那四个区域。1763年七年战争结束后,英国接管了新法兰西北部地区,1867年这些地区被并入加拿大。——译注
[12] 参见我的论文第四部分。
[13] William Marsden, The History of Sumatra, Containing an Account of the Government, Laws, Customs, and
Manners of the Native Inhabitants … (the 2nd edition, London: Thomas Payne and Son, 1784), p.112-13.
[14]查尔斯·葛兰迪生·芬尼(Charles Grandison Finny,1792–1875),牧师、社会改革家、教育家,第二次大觉醒运动的领导者。——译注
[15] Jean-Jacques Rousseau, Emile ,translated by Barbara Foxley, London: Dent, 1911, p.147.
[16] Ibid. 译文有改动。
[17] Jean-Jacques Rousseau, Emile, p.147.
[18] The New Robinson Crusoe: An Instructive and Entertaining History for the Use of Children of Both Sexes,translated from the French, Dublin: W. Colles, 1789, p.5.
[19]关于康德对南太平洋诸岛的知识,参见Tony C. Brown, op. cit., p.119, 以及 Christiane Küchler-Williams, Erotische Paradiese: Zureuropäischen Südseerezeptionim 18. Jahrhundert ,Göttingen: Wallstein ,2004, S.49,S.70.
[20] See Joseph Trullinger, “Kant’s neglected account of the virtuous solitary” , International Philosophical Quarterly
55/1 ,2015.
[21] See further Refl. 989 (AA 15: 434).
[22] See further V-Anth/Pillau, AA 25: 846 and V-Anth/Mron, AA 25: 1364.
[23] 此处涉及克鲁索带给康德的第二视角 (见本论文第3部分)。
[24] 康德在《实用主义观念上的人类学》中有如下看法:“理想状态的鉴赏有提升外部道德的倾向。——
使人更文雅些当然并不意味着他能够成为品行端正的人,但却能为其做好准备。通过自身的努力,他最终
能够令别人愉悦(被人喜欢或赞美)(Anth, AA 07: 244)。
[25] 在这个方面,克鲁索带给康德的第二视角只在一定范围内有效,所以它引出了有些消极的第三视角。也即
是说,克鲁索和野蛮人当然是摆脱了社会的虚荣和浮华,然而,他们的态度是先于道德而存在的,也即是
不以道德为基础。如果克鲁索的隐居是以道德为基础(这与野蛮人的状态是不同的),那么,他代表的就是第四视角。详见V-Anth/Mron, AA 25, 1417.s。
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